福柯丨我从来就没有一个当哲学家的计划
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我从来就没有一个当哲学家的计划
本文选自《权力的眼睛：福柯访谈录》
瑞金斯：读者能够从你的著作中学到很多意想不到的东西，其中之一就是对沉默的欣赏。你描述了沉默给人带来的自由，沉默的众多原因及其蕴涵的意义。譬如，你谈到有很多沉默。这里面是否有某种自传性的成分？
福柯：这么说吧，在二次大战中或是在此之前的天主教氛围中长大的孩子都知道：有很多种说话的方式，也有很多种沉默的方式。某些沉默带有强烈的敌意，另一些沉默却意味着深切的友谊、崇敬、甚至爱情。我深深地记得制片人丹尼尔·施密特造访我时的情景。我们才聊了几分钟，就不知怎地突然发现彼此间没有什么可说的了。接下来我们从下午三点钟一直呆到午夜。我们喝酒，猛烈地抽烟，还吃了丰盛的晚餐。在整整十小时中，我们说的话一共不超过二十分钟。从那时起，我们之间开始了漫长的友谊。这是我第一次在沉默中同别人发生友情。
这种沉默的欣赏也许还同说话的义务有关。我小时候生活在法国外省的小资产阶级环境中，我们不得不同家里的客人进行各种谈话，这令我感觉苦不堪言。我常常纳闷，人为什么非得说话不可呢？沉默也许是同别人交往时更有趣的手段。
瑞金斯：在北美印第安人中，对沉默的欣赏要远远超过英语社会或是法语社会。
福柯：是的，你瞧，我们的文化很不幸抛弃了不少东西，沉默即是其中之一。我们的文化不是沉默的文化。我们的文化也不是一种鼓励自杀的文化，我想日本人是鼓励自杀的。年轻的罗马人和希腊人被教会在同别人交往的时候，能因人制宜地保持不同性质的沉默。对他们来说，沉默是体验同他人的关系的特定手段。我以为这种对待沉默的态度真是值得发扬光大。我提倡把沉默发展为一种文化特质。
瑞金斯：看来，你不但对古代迷恋，对其他文化也心仪得很。你学术生涯的头十年就是在瑞典、西德和波兰度过的。就法国学者而言，这种生涯很不寻常。你能否谈谈为什么要离开法国。为什么又要在1961年回国。从你前面的话听起来，你似乎更喜欢生活在日本。
福柯：如今在法国，反沙文主义又是大家竞相追逐的时尚了。我希望不要把我同那帮人混为一谈。如果我是个美国人或加拿大人的话，也许我会受到北美文化某些因素的侵害。无论如何，我已经受到并在继续受到法国社会文化生活的大量侵害。这就是我1955年在离开法国的原因，顺带说一下，1966年和1968后我出于完全个人的原因在突尼斯呆了两年。
瑞金斯：你能否谈一下，法国社会到底在哪些方面侵害到你。
福柯：在我离开法国的时候，个人生活的自由还是受到非常严厉的限制。那时候，瑞典就是自由得多。在瑞典，我体会到，某些自由对人同样具有很大程度的制约作用。这一认识对我来说是很重要的。尔后我在波兰呆了一年。在那里，共产党给人带来的当然又是另外一种限制了，在不长的时期内，我经历了像40年代末50年代初的法国那样的老式的传统社会，还有瑞典这样的新的自由社会。我当然不会说那时我已经历了各种政治结构的社会，但是我对当时的欧洲社会还是有所体验的。这种经验是很重要的。
瑞金斯：在20年代和30年代，很多美国人基于和你在50年代一模一样的理由到巴黎来。
福柯：不错。可是现在他们到巴黎来就不再是为了自由。他们来是为了尝尝老式传统文化的滋味。他们到巴黎来，就像17世纪画家们纷纷到意大利去观赏死亡的文化。你瞧 ，我们在外国总是能拥有比在自己国家多得多的自由。当我们是外国人的时候，就能无视那些约定俗成的制约，这些制约并不写在法律条文里，而是隐含在普遍的行为方式中。其次，当制约你的因素发生改变的时候，这也能体会为某种意义上的自由。
瑞金斯：如果你不介意的话，还是让我们先回到你早年在巴黎的日子。我知道那时你是圣安妮医院的心理医生。
福柯：是的。我在那里大约工作了两年多的时间。
瑞金斯：你曾经说过，你对病人比对同事更有认同感。对一个心理医生或是精神病医生来说，这实在异乎寻常的。后来，当别人满足于把现有的流行的精神病学观念进一步精致化时，你则部分是基于这段经历，对精神病学提出了猛烈的质疑。你为什么要这样做呢？
福柯：事实上，我并没有获得正式任命的心理医生职位。我当时只是在圣安妮医院学习心理学。那时还是50年代初。在当时的精神病院中，心理医生还没有明确的职业位置。因此，作为一个心理学专业的学生（我先学的是哲学，然后是心理学），我在那里的位置是非常奇怪的，部门主管对我很客气，允许我随心所欲地做事情，没有人对我所做的事情有所关心或是顾虑。我可以想做什么就做什么。我可以说是居于医生和病人之间的一个位置上，不是因为我有什么非同凡响的特质，也不是因为我有什么与众不同的态度，完全是由于我自身职业身份的含混性，迫使我同其他医生保持距离。只是到了好几年后，我开始写一本精神病学史的书的时候，这段令我不快的个人绑架才进一步变成一种历史批判和结构分析。
瑞金斯：圣安妮医院有什么不寻常之处吗？这是否特别容易使雇员产生对精神病学的消极印象？
福柯：噢，并非如此。那是一家很典型的大医院，甚至比后来我在外省看到的多数大医院还要好，可以算是巴黎最好的医院之一。那里的条件并不坏，恰恰是这一点非常重要。如果我工作的是一家外省的小医院，也许我就会相信它的失败在于地点不好，或者是设施不齐全。
瑞金斯：你提到法国其他省份的时候颇有些贬损的味道，可是你本人就是外省出生的。那么，你对三四十年代你成长时期的家乡普瓦捷还有没有些良好的回忆呢？
福柯：有的，令我吃惊的是，如今我回首当年时，最令我激动的记忆都同当时的政治运动有关。其实这也并不奇怪。我清楚地记得，当奥地利政治家德弗斯（Chancellor Dollfuss）被纳粹暗杀时--那是在1934年吧--我平生第一次体会到一种巨大的惊恐。现在看来那已是很遥远的事了。很少有人还记得德弗斯谋杀案。可是我记得自己真是被吓坏了。我想那是我对死亡的第一次强烈恐惧。我还记得西班牙难民来到普瓦捷。我记得在学校里与同学为了埃塞俄比亚战争的事情打架，我觉得这一代男孩女孩的童年就是由这些重大的历史事件构成的。战争的威胁就是我们生活的背景，我们生存的氛围。然后战争来了，我们记忆中更多地充斥对世界大事的关注，而不是那些家庭出身琐事。我说"我们"，因为我敢肯定法国那时的大多数男孩女孩都有同样体验。我们的私人生活受到严重的威胁。也许正是出于这个原因，我对历史很迷恋，对个人的经验与重大历史事件之间的关系十分关注。我想这就是我的理论冲动的核心吧。（笑）
瑞金斯：你对那一段历史很着迷，可是你却不去写它。
福柯：一点也不错。瑞金斯，你瞧 ，我从来就没有一个要做哲学家的计划。我对自己的前途不是很有考虑的。我想我的同辈人大多如此。在我10岁或是11岁的时候，不知道自己应该变成德国人呢，还是继续做法国人。我们不知道自己在轰炸的时候会不会死掉。我16、17岁的时候，只知道一件事：学校是块净土，不受到政治的干扰或是其他外来压力的威胁。我一直喜欢让安谧的学术氛围来保护我。对我来说，知识的作家就是保护个体的生存，并对外部世界进行理解，仅此而已。知识通过理解活动构成生存的手段。
瑞金斯：你能多谈一些在巴黎的研究工作吗？那时有什么人对你今天的研究产生过影响？你有没有因为个人原因而特别感激的老师？
福柯：没有。我是阿尔都塞的学生，当时法国的哲学主流是马克思主义、黑格尔主义和现象学。这些我都学过。但是我个人的研究动力来自阅读尼采。
瑞金斯：法国以外的读者很不了解1968年五月风暴的后果。你曾经说过五月风暴导致人们对你的著作更为关注了，能够解释一下原因吗？
福柯：1968年以前，至少在法国，你如果要做一个哲学家的话，就必须是一个马克思主义者，或是现象学家，或是结构主义者。可我不是这些学派的信徒。其次，那时学精神病学和医学史的人在文化领域里没有什么地位，也没有什么人对这些东西感什么兴趣。1968年以后，第一个变化就是马克思主义在学界一统天下的局面结束了，新的关心个人兴趣的政治文化倾向开始产生。正是这个原因，我的著作在1968年以前除了在很小的圈子以外，几乎毫无反响。
瑞金斯：你在《性史》（The History of Sexuality）第一卷中提到的某些书，例如维多利亚时代的《我的隐秘生活》（My Secret Life）,充斥着各种性幻想。通常要区分事实与幻想是很困难的。你重点探讨性的幻想方式，并对它们进行一种近似考古学的研究，而忽略性的其他方面，这种做法价值何在呢？
福柯：（笑）不对，我可不是要写一部性幻想的考古学。我是要写一部有关性的话语的考古学。这些话语指明在性这个领域里，我们做什么，我们被迫做什么，人们允许我们做什么，不允许我们做什么；还有，对于性行为，我们被允许说什么，不允许说什么，不得不说什么，这才是关键所在。这不是一个有关幻想的问题，而是一个有关言谈的问题。
瑞金斯：你认为，传统史书上大量记载的18、19世纪欧洲和北美的性压抑其实是含糊不清的，在这些现象底下有朝着另一个方向的力量在涌动。你是怎样得出这一结论的？
福柯：说起来，这倒不是要否认性压抑的存在，我想表明压抑永远是更加复杂得多的有关性的政治策略的一部分。事物并不仅仅被压抑。就性这个问题而言，总是存在很多其实并不完备的限定，它们既有消极的阻挠的效果，又有积极的刺激的效果，二者相互平衡。性在19世纪运作的方式，既受压抑，又通过心理学、精神病学这些技术手段的分析，被置于光天化日之下，受到强调，从而表明那不仅仅是一个压抑的问题。在我们的社会里，性的行为的机制的变化是很大的。
瑞金斯：照你看来，最能支持你上述观点的例子是什么呢？
福柯：一个是儿童手淫问题，另一个是歇斯底里症和对处于歇斯底里状态的妇女的看法。这两个例子当然都表露着压抑、禁止、否定等等，但是，儿童的性活动成为困扰父母们的问题，令他们担心、焦虑，这一事实本身给父母和孩子双方都带来了一系列后果。对父母们来说，关心孩子的性活动不仅是出于道德上的考虑，还能带来快感。
瑞金斯：什么意义上的快感？
福柯：性的激动和性的满足
瑞金斯：给父母们自己？
福柯：是的。也可以称之为强奸，如果你愿意那么说的话。有些情境非常接近于有计划的强奸，父母们对自己孩子的性生活的强奸。他们在干预孩子们的手淫这类个人和隐秘的活动时，并不是以一种中性的面目出现的。这不仅仅是权力、权威和道德的问题，这里面有快感。你同意不同意？干涉的时候是有快感的。对孩子们来说，手淫是被严格禁止的，这构成焦虑的源泉。同时，这也导致了强化手淫活动，导致共同手淫，导致孩子们对这一主题进行秘密交流时的快感。所有这些构成了家庭生活、父母与孩子的关系、以及孩子们之间关系的图景，其结果不仅产生压抑，也导致对焦虑和快感的强化。我的意思并不是说父母的快感同孩子的快感是一样的，也不是说不存在压抑。我只是想找出那些荒谬的禁止的根源。
对手淫的愚蠢禁止延续了那么长的历史时期，原因之一即来自上述快感和焦虑，以及与这种快感和焦虑围绕在一起的各种情绪。每个人都知道得很清楚，阻止孩子手淫是不可能的。没有任何科学证据表明手淫对人有害。我们起码（笑）可以说它是唯一的对人无害的乐趣，那么，为什么又要如此长期地禁止它呢？据我所知，在全部希腊罗马文学里，对手淫的提及不超过二三处，因为那是不得体的。在希腊和拉丁文明中，手淫被认作是奴隶或是色情狂们的行为，自由人是不宜谈论的。
瑞金斯：在我们生存的这一特定时代，未来显得特别模糊。大众文化普遍地折射出一种末日来临前景，例如路易·马尔（Louis Malle）的《与安德列共餐》 (My Dinner with Andre)。在这种氛围中，是否性和生殖成为大家优先考虑的问题，因此有关性的历史的写作也就成为时代的症候呢？
福柯：我，我不同意这种看法。首先，希腊罗马社会，以及18、19世纪的资产阶级社会，对性与生殖之间的关系倒是更为着迷。我吃惊的是，性如今似乎要变成一个与生殖没有直接关系的问题。你的性活动作为你个人的行为出现。
拿同性恋来说吧。同性恋在18世纪不是一个严重的问题，其中一个原因是基于这样的观点：一个人如果有了孩子，再去做其他什么事的话就无关紧要了。到了19世纪，性行为作为个体自我象征，开始变成一个重要的问题。这是一种新的东西。有趣的是，在19世纪以前，那些被禁止的行为，尽管受到严厉的限制，却总是被视为某种过分和多余的举动，既所谓"放荡无度"。同性恋仅仅被看作是过量的自然行为，一种失控了的本能。从19世纪起，我们看到像同性恋这样的事情逐渐被人们视为反常的行为。我前面说的"放荡无度"，并非指人们对待它很宽容。
我以为，在19世纪以前，通常是不从性行为或欲望来判断一个人的性格的。"告诉我你的欲望，我便可知你是怎样的人。"这是典型的19世纪的话语。
瑞金斯：性似乎已经不再被视为生活中的唯一秘密了。在这方面，有什么东西取代了它的地位没有？
福柯：如今性当然已不再是生活中的唯一秘密了，因为人们至少能表露他们一般的性趣向，而不必因此羞愧或是受到谴责。但是人们仍然认为，并且被鼓励来认为，性的欲望揭示了他们深层的本质。性不再是秘密，但仍是一种征候，一种对我们的个人性的最大的秘密的表白。
瑞金斯：我要问的第二问题初看上去有些奇怪，如果真是那样的话，我会解释为什么值得问这个问题。美对你有什么特殊的意义吗？
福柯：我想美对任何一个人都有特殊的意义。（笑）对于美，我是近视的，但是还没有到瞎了眼睛看不见的地步。我想，我向你表露过，我对美是不敏感的。
瑞金斯：你的生活有一种僧侣式的严峻格调，给人印象很深。你在巴黎的公寓是纯白色的。而且你也不像别的法国人那样用"艺术品"来装点自己的家。上个月在多伦多的时候，你有好几次穿着朴素的白裤子、白T恤衫、再加上黑皮茄克。你提到你之所以如此喜欢白色，是因为在三、四十年代的普瓦捷，屋子的外部不可能被漆成纯白色的。你在这里居住的房子，里面的墙是白色的，上面挂着一些黑色的雕饰；你对此评论说，你特别喜欢纯黑和纯白，它们显得直截了当、充满力量。《性史》中有这么一句值得注意的话："性的严厉的专制"。你看上去不像那种精致复杂的法国人，他们总是想把生活搞成艺术，还有，你是唯一一个告诉我喜欢美国烹调的法国人。
福柯：没错，当然啦。（笑）一个上好的三明治，再加一瓶可乐，我就够开心了。真的，再来些冰激凌就更好了。
其实，我在体验快乐方面有严重的困难。我认为快乐是一种非常困难的事情，它不像欣赏自我（笑）那么简单。我梦想快乐。我甚至希望有那种（笑）过量的快乐，我宁愿为它而死去。可是我真的觉得这是很困难的事，我经常觉得自己一点都不能感觉快乐。对我来说，那种纯粹的完全的快乐是同死亡联系在一起的。
瑞金斯：你为什么这么说呢？
福柯：简单清楚的例子。有一次我在街上被一辆汽车撞了。我那时正在走路。有那么几秒钟我感觉自己正在死去，而那种快乐真是非常非常强烈。当时是夏天傍晚七点钟光景，天气很好，太阳正在落山，天空一片碧蓝。这是我迄今为止回忆中最美妙的情景。（笑）
某些麻醉毒品对我来说也不很重要，因为它们能缓解我对那种强烈而又寻觅不得的快乐的渴望。一杯上好的陈年美酒也许是令人愉快的，可是对我来说不起什么作用。我要的是那种极其强烈的快乐。像我这种类型的人恐怕还不止一个。
我不能给自己或是别人提供那种日常生活中的普通的快乐。这种快乐对我来说毫无意义，我也不能围绕它来安排自己的生活。因此我不是一个社会化的人，不是一个文化的人，在日常生活中是一个乏味的人。（笑）同我在一起生活是很乏味的。（笑）
瑞金斯：人们经常提到罗曼·罗兰的一句话，他说法国浪漫作家们只看得到"视觉形象"，对他们来说，音乐只不过是噪音而已。这话当然是太夸张了，可是目前的学术界倒又与它暗合。你的书中经常提到很多绘画作品，可是很少提到音乐。你是否同罗曼·罗兰所说的法国文化特征相一致呢？
福柯：是的。法国文化中当然没有，或者说几乎没有音乐的位置，可是在我的个人生活中，音乐却是很重要的，我20岁的时候，第一个朋友就是音乐家。后来我又有一个朋友是作曲家，他已经去世了。从他那里我了解了普莱(Boulez)的所有作品。这在我是很重要的经验。因为，首先，我接触到了对我来说就像是谜一样的作品。在这领域中我真是无能得很，至今依然如故。可是我感觉到某种陌生的，谜一样的美。我喜欢巴赫·韦伯恩的一些作品朋，可是我最喜欢的还是自己理解不了、无法描述的"音乐短句"或是"音乐断片"。我敢夸口——也许这听上去太自负了——我能对世上所有伟大的绘画作品说三道四。正因为如此，它们就不能算绝对优美了。我还写一些有关音乐的评论。
瑞金斯：如果我理解得不错的话，首先对你的著作产生积极反响的是艺术家和作家，而不是哲学家、社会学家或是其他学科的学者。
福柯：正是如此。
瑞金斯：你的哲学同艺术有什么关系？
福柯：这个问题不太好回答。你瞧，我尽管不愿意承认，可还是要说自己不是个真正的好学者。在我眼里，人们的研究工作总是同所谓的唯美主义联系在一道，包含了对自我的一种改造。我关注的是知识、学术、理论同真实历史的奇特的关系。我从孩子的时候就知道得很清楚，知识对改变世界起不了什么作用。也许我的看法不对。我敢肯定我的观点从理论的角度来说是不对的，因为我很知道知识确实改变了世界。
但是，如果我谈到自己个人的经验的话，我还是感觉知识帮不了我们什么忙。政治权力有可能会摧毁我们，而世上所有的知识都阻止不了这种事情发生。我这么说不是从理论的角度来分析（我知道那是错误的），而是从个人的经验体会来的。我知道知识能改造你们，真理不仅仅是解释世界的手段（也许我们所说的真理还解释不了什么东西呢？）我们一旦掌握真理，自己就会得到改变。甚至我还会因此而得到解救，当然我也可能因此而死去，对我来说两者差别不大。（笑）
你瞧，所以我像条狗一样地工作，而且像条狗那样地工作了一生。我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在于对自身的改造，因此，当人们说，"哎，几年前你那样说，如今怎么又这样说了？"我就回答他们，（笑）"唔，你想我干了这么多年，难道就是为了说些一成不变的话么？"通过自己的知识，达到对自我的改造，这就有点像审美经验所起的作用了，一个画家，如果不因为自己的作品而发生变化，那他为什么要工作呢？
瑞金斯：除了历史的视角以外，在《性史》里面有没有伦理上的关怀？你有没有以某种方式告诉我们该怎样去做？
福柯：没有。如果你所说的伦理指的是那种指导我们行为的规范，那么《性史》当然没有提供伦理标准，但是如果你指的是在个体行为中人与自我的关系，那我要说《性史》还具有伦理的成分的，至少是提出性行为的伦理。这种伦理不是被我们性生活的深刻的真相所支配。我认为，在进行性活动的时候，我们与自我的关系应该是一种有关快乐和快乐的强化的伦理。
瑞金斯：很多人指望你能告诉他们有关世界以及他们自身的深刻真理。你对这种责任感觉如何？作为知识分子，你觉得自己负有这种预言家或是精神改造者的职能吗？
福柯：我肯定自己不能为这些人提供他们所要的东西。（笑）我从来不是一个预言家。我的书不告诉别人该怎样去做。他们常常为此而责怪我像一个预言家。我写过一本书，论述从17世纪到19世纪初的精神病学史。在这本书中，我差不多一点也没提到当代的情形，可是人们还是把它当做反精神病学的书来读。有一次，我被请到蒙特利尔参加一个精神病学的讨论会。一开始我拒绝参加这个会，因为我不是精神病医生，虽然我有过一些这方面的经历，可是我同你说过，那是一个很短暂的经历。然而他们向我担保，说只是请我作为一个研究精神病学的历史学家作一个介绍性的发言，因为我喜欢魁北克，所以还是去了。可是我上了当，大会主席介绍我的时候，把我说成是法国方面反对精神病学的代表。当然，那里有很多不错的人，他们一个字也没读过我的著作，于是就相信我是反对精神病学的人了。
我只不过是写了到19世纪初的精神病学的历史。为什么这么多人，包括精神病医生，相信我是反对精神病学的呢？因为他们不能接受这些医学制度的真正的历史，从这一历史来看。精神病学倒真像是一门伪科学。真正的科学应该能够接受有关它的起源的任何可耻、肮脏的故事。
所以，确实存在着对预言学的召唤。我们应该摈弃这种召唤。人们应该从历史分析、社会分析的起点出发，建造自己的伦理学。我认为，人们在阐释真理的时候，不应该同时在同一本书、同一种分析中提供道德准则和实际的建议。所有这些指令性的工作还是让其他人自己去引发好了。
瑞金斯：1981年11月你在《时代周刊》上占了好些篇幅，作为一个哲学家，这是一个为大众认可的标志。对此你感觉如何？
福柯：当记者询问我的工作状况时，我觉得自己还是应该回答的。你瞧 ，我们被这个社会，被纳税人雇佣了来工作（笑）。我们大部分人还是尽力想把事情干好。通常我们的工作是向所有的人敞开的，但并不是所有的人都能完全接受，因为它实在是太难了。我在法国所属的机构（我不是在大学，而是在法兰西学院）规定它的成员必须作公开讲座，向公众解释我们所做的研究工作，这种讲座向任何一个想听的人开放。我们既是研究者，又必须向公众解释我们的研究工作。我想，在我们这个非常古老的机构中--可以追溯到16世纪--是有一些非常有趣的事情的。它还有更深刻重要的意义。当记者来了解我的工作情况的时候，我尽可能地向他讲清楚。
但是，我的个人生活毫无吸引人的地方。如果有人认为不联系我的生活就不能理解我的著作的话，我倒是愿意再考虑一下个人生活的问题。（笑）如果我愿意的话，会作出回答的。如果我的生活很乏味，那倒是没有必要遮遮掩掩的。（笑）可是也就没有必要把它公开了。
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权力的眼睛：福柯访谈录